di Dan Sperber da Domenica (Sole24ore) del 21/6/09
Claude Lévi-Strauss dev'essere l'antropologo più famoso nella storia della sua disciplina. Tra gli intellettuali francesi, la sua figura si staglia singolare e imponente, seconda a nessun'altra, vicina a nessun'altra. Facendo battere loro il cuore con la promessa di avventure intellettuali, ha richiamato all'antropologia generazioni di studenti - e io fra questi - che altrimenti sarebbero diventati filosofi, storici o sociologi. Diversamente dal maestro, molti sono diventati ricercatori sul campo e non hanno dedicato molto tempo alla teoria. Nel suo seminario, di solito presentavano dati etnografici e i commenti teorici li faceva lui. Ha incoraggiato, e gliene sono ancora grato, le mie insolite meditazioni teoriche nonostante avessero un tenore critico, ma ricordo bene che molti suoi seguaci le giudicavano presuntuose come se, al suo teorizzare, si potesse sperare tutt'al più di aggiungere esegesi e note a pie'di pagina.
Dite «Claude Lévi-Strauss», vi sentirete rispondere «strutturalismo». Giusto, ma in antropologia è stato anche, con molta costanza, il difensore solitario di una prospettiva naturalistica e mentalistica. E a differenza del suo strutturalismo, accolto con entusiasmo, questa è stata generalmente considerata sconveniente, un faux pas intellettuale che era meglio ignorare. Senza curarsene, in tutta la sua opera Lévi-Strauss ha insistito su una prospettiva naturalistica... Nel Pensiero selvaggio (1966), evoca la reintegrazione della «cultura nella natura e infine... della vita nell'insieme delle sue condizioni fisico-chimiche». InDa vicino e da lontano (1985), mentre prende le distanze dal naturalismo «ingenuo e semplicistico» della sociobiologia, accenna a una possibile convergenza delle scienze della natura e della cultura che spazierebbe dai meccanismi più elementari della vita ai fenomeni umani più complessi. Levi-Strauss usa «natura umana» e «mente umana» quasi come sinonimi. Già nel 1952 (alla conferenza di Bloomington, una pietra miliare) sosteneva che «un'antropologia concepita in modo più ampio» avrebbe un giorno rivelato come funziona la mente.
A partire dalla fine degli anni Cinquanta, la linguistica e la psicologia subirono grandi trasformazioni in seguito alle quali le loro relazioni reciproche e con l'antropologia furono da ripensare molto più radicalmente di quanto si prefigurasse Lévi-Strauss. In linguistica, lo strutturalismo è stato ormai relegato nella storia di una disciplina di cui il quadro concettuale, i metodi e il programma sono stati radicalmente ridefiniti sotto l'ìnfluenza di N0am Chomsky (ed è vero anche per la linguistica anti-chomskiana). Anche nelle sciènze sociali, lo strutturalismo appartiene al passato non perché sia stato soppiantato da un'alternativa irresistibile, ma perché lo scarto tra le sue promesse e i risultati era diventato fin troppo palese.
Col senno di poi, nelle scienze umane , lo sviluppo più importante della seconda metà nel Novecento non è stato lo strutturalismo (né - Serve dirlo? - il post-modernismo) ma di gran lunga la «rivoluzione conitiva. Tra gli altri successi, essa ha ricondotto la psicologia allo studio dei meccanismi mentali; uno sviluppo che Lévi-strauss dovrebbe aver accolto con favore. Negli ultimi vent'anni inoltre, un numerocrescente di psicologi cognitivi si è reso conto che le strutture mentali potevano essere studiate non solo con esperimenti di laboratorio, ma anche attraverso le loro manifestazioni culturali. Da questo punto divista, si ricollegano a Lévi-Strauss il quale affermava nel "Cottoo e il crudo (1969) che «lo scopo ultimo dell'antropologia è di contribuire a una miglior conoscenza del pensiero oggettivato e dei suoi meccanismi».
Sotto molti aspetti, Lévi-Strauss è stato il pioniere di una vera « antropologia cognitiva». L'etichetta evoca ovviamente l'antropologia di scuola americana, nota anche come "etnoscienza" e molto influente negli anni Sessanta e Settanta. In Development of Cognitive Anthropology (1995) Roy D'Andrade parla dell'antropologia cognitiva più o meno come di un'esclusiva della scuola americana e cita a malapena Lévi-Strauss. Lo psicologo Howard Gardner, d'altro canto, in una precoce «storia della rivoluzioné cognitiva» (La nuova scienza delia mente, 1985) dimostrava una maggior comprensione, credo, nel dare pari spazio allo strutturalismo di Lévi-Strauss e all'etnoscienza. L'antropologia cognitiva americana ha prodotto un corpus di lavori (spesso discussi nel seminario di Lévi-Strauss) che ha contribuito parecchio a colmare il divario trala psicologìa cognitiva e l'antropologia. Tuttavia era concentrata sulla categorizzazione e sui modèlli culturali, e si occupava solo marginalmente di questioni più ampie di antropologia quali, per esempio, l'organizzazione sociale, la parentela o la religione. Era partita con grandi ambizioni, ma finì per ricavarsi un territorio limitato ai margini dell'antropologia e della psicologia. Invece Lévi-Strauss riteneva chelo studio dei meccanismi mentali fosse al centro delle preocupazioni dell'antropologia e pensava alla ricerca etnografica come a una fonte di saperi fondamentali sulla struttura della mente umana.
L'impatto del lavoro di Lévi-Strauss sull'antropologia in sé non coincide con la fama universale di cui esso gode. Lo studio della parentela ha perso la sua centralità tradizionale, e si è focalizzato su questioni di potere o di genere molto lontane dai temi levi'straussiani ; non ha ricevuto una grande spinta né ha tratto molta ispirazione dal suo monumentale contributo. Non saprei se questo abbia a che fare con Lévi-Strauss o con lo stato dell'antropologia, che rimane per gran parte a-teorica e non naturalistica.
Anche se nuovi lettori rimangono colpiti o ispirati dalla straordinaria intelligenza ed eleganza dei suoi scritti, è improbabile che provino il senso di esaltazione intellettuale che mosse molti di noi quarant'anni fa. Ciò nonostante, mentre alcuni dei suoi pronunciamenti siano ormai di interesse storico, altri erano molto in anticipo sui tempi. Se, come credo che stia cominciando ad accadere, lo studio della mente e quello della cultura si unificheranno in un quadro naturalistico, allora Lévi-Strauss risalterà come un precursore di questa nuova avventura.
(Traduzione diSytvie Coyoud)
Chi e' Dan Sperber : e' un pensatore che ha una concezione "forte" della natura umana e degli universali culturali di cui questa natura è costituita. Secondo Sperber il metodo strutturalista per rintracciare questi universali è superato, ma ciò non toglie nulla al progetto "forte" di comprendere l'essere umano nella sua interezza e su "larga scala", servendosi dell'etnologia come degli esperimenti di laboratorio, adottando un approccio darwiniano e facendo tesoro della lezione di Chomsky in ambito linguistico. Sperber ha portato avanti questo programma di ricerca come direttore dell'istituto Jean Nicod di Parigi e come autore di libri importanti come "Le structuralisme en anthropologie (1973), Rethinking Symbolism (1975), On Anthropological Knowledge (1985), Relevance. Communication and Cognition (con Deirdre
Wilson, 1986), Explaining Culture (1996), Experimental pragmatìcs (con lraNoveck, 2004). Il suo lavoro sul simbolismo ha posto le basi per uno studio dei constraint cognitivi che determinano la distribuzione e la selezione delle rappresentazioni culturali La sua «teoria della pertinenza», o rilevanza, secondo la quale gli esseri umani sono continuamente ìmpegnati nella ricerca di un equilibrio tra sforzo cognitivo ed efficacia cognitiva, ha dominato la discussione nella linguistica ,nell'intelligenza artificiale e nella psicologia cognitiva deglì ultimi decenni Nei suoi ultimi lavori Sperber ha elaborato l'idea di una «epidemiologia delle rappresentazioni» che permetta di comprendere perché certe credenze, conoscenze o pregiudizi siradicano con maggiore successo di altre.
Ar.M.
orso castano : lo sforzo di recuperare L.Strauss all'interno di una "prospetiva naturalistica (si allude forse alla neuroscienza, oggi per la maggiore?) senza tuttavia far perdere al pensatore i suoi tratti di antropologo, e' interessante e ci aiuta meglio a comprendere cosa e' stata l'antropologia e come puo' essere comparata (o meglio complementata) al cognitivismo, teoria/pratica che piu' di altre si presta a far da ponte tra la psicologia e le neuroscienze. Ma e' necessario stare attenti alle tendenbze riduzionistiche , che tolgono peculiarita' all'originalita' delle teorie , appiattendole. Il fatto che una teoria antropologica o psicologica sia stata momentaneamente messa in secondo piano, non significa che non possa essere ripresa piu' tardi, proprio rifacendosi alla sua intuizione originale , sempre ovviamente tenendo presente la sua corretta collocazione nello spirito del suo tempo.
traduci con google
"sessualità" è strettamente correlata a quella di identità e comporta il riferimento a diverse tipologie di manifestazione o concettualizzazione del termine stesso . A tal proposito possiamo citare la classificazione realizzata da Bancroft , il quale ne distingue otto forme diverse, seguenti l'una all'altra (eccezion fatta per l'ultima, che si sviluppa parallelamente alle precedenti) : sesso cromosomico (o genotìpico) , gonadico, ormonale, organi sessuali interni, sesso fenotipico (genitali esterni e caratteristiche sessuali secondarie), legale (anagrafico), identità di genere e differenziazione sessuale cerebrale. Bai darò Verde e Grazziottin definiscono 
Non è semplice definire il concetto di normalità in questo ambito. Si potrebbe affermare che la definizione assume connotati diversi nel tempo e nello spazio. Ciò che era "anormale" anche solo un secolo fa. oggi potrebbe non essere più considerato tale. Se pensiamo all'epoca vittoriana, i criteri di normalità stabiliti erano molto rigidi e tutto ciò che si distaccava dal biologicamente determinato era definito perverso e deviante. Andando indietro nel tempo, secondo studi etnologici sulle culture primitive, le deviazioni vittoriane erano invece accettate (ad esempio, persone che vivevano come se appartenessero al sesso opposto rispetto a quello biologico erano considerati sciamani) e nell'antichità greco-romana erano praticate e accettate forme di omosessualità maschile e pederastia.
L'evoluzione dei concetti normale-patologico è evidente anche all'interno delle diverse edizioni del DSM. il Manuale Diagnostico e Statistico dell'APA. Pensiamo al caso dell'omosessualità, considerata nelle prime edizioni una "Deviazione Sessuale", un "Disturbo della condotta sessuale". A partire dal DSM-III-R ritroviamo solo l'omosessualità nella forma egodistonica come "Disturbo dell'orientamento sessuale", mentre la forma egosintonica è stata eliminata in quanto non più considerata patologica.
Questo per quanto riguarda l'evoluzione temporale del concetto. Per quanto concerne invece la dimensione spaziale, esistono differenze presenti tra le varie culture nel definire ciò che rientra nella normalità e ciò che invece costituisce patologia. A tal proposito alcuni studiosi parlano di "sindrome legata alla cultura" (4), secondo la quale alcuni comportamenti sarebbero risposte a 
condizioni definite culturalmente. Evero peraltro che nella nostra cultura vengono attuati dei comportamenti "normali", ma che sono considerati patologici in altre culture. Ad esempio, relativamente all'omosessualità, nella cultura occidentale spesso questa non è accettata e comporta atteggiamenti discriminatori e colpevolizzanti; in molte culture non occidentali, invece, l'omosessualità è accettata, soprattutto in alcune forme (paticismo e pederastia; in altre ancora, l'omosessualità femminile, al contrario di quella maschile, viene duramente condannata.
Sono presenti anche delle condizioni riconosciute come patologiche da tutte le culture. Possiamo citare il Deficit della 5-alfa reduttasi3 e il Koro.
Il Disturbo dell'Identità di Genere (DIO) è definito quindi come patologia proprio in quanto comporta l'esclusione di chi ne soffre dalle due categorie di genere biologicamente stabilite, cioè maschio o femmina, e ciò che viene criticato dalla popolazione transgender è proprio l'impossibilità di poter trovare una collocazione sull'asse della sessualità che vede ad un estremo l'uomo e all'altro la donna; al centro trovano spazio tutta una serie di manifestazioni e di espressioni "non convenzionali" del modo in cui ognuno può vivere la propria sessualità. La questione relativa al mantenimento di questa patologia all'interno dei principali sistemi nosografici è attualmente in discussione e comporta riflessioni di carattere etico-legale oltre che clinico.
Il Disturbo dell'Identità di Genere
II concetto di genere viene comunemente utilizzato per indicare l'appartenenza al mondo femminile o maschile. La questione è stata affrontata tra gli altri da Money, che inizialmente ha utilizzato il termine come concetto "ombrello" per distinguere la femminilità e la mascolinità dal sesso biologico. 
I tre concetti sono strettamente correlati e la maggior parte delle persone mostra congruenza e armonia tra identità, ruolo di genere e orientamento sessuale. Esiste comunque una minoranza che manifesta comportamenti non conformi a quanto socialmente stabilito per il genere di appartenenza. In questo caso è più corretto parlare di un continuum lungo il quale si manifestano diversi gradi di tale incongruenza. A tal proposito possiamo citare la scala elaborata da Kinsey nel 1948 (12), che classifica sette diverse forme di orientamento, collocando agli estremi l'omosessualità e l'eterosessualità esclusive; al centro si trovano cinque forme che esprimono una maggiore o minore soglia di omosessualità/etero-sessualità.Doorn (13) ipotizza la compresenza di un sottosistema maschile e di uno femminile dell'identità di genere; quest'ultima quindi si esprime in modo diverso a seconda della superiorità e della modalità di espressione di uno dei due sottosistemi. Anche in questo caso, come per Kinsey, non abbiamo una classificazione dicotomica ma un continuum che vede ad un estremo persone che manifestano un'identità congruente con il sesso biologico e all'altro persone che vivono come appartenenti al sesso opposto (transessuali); al centro l'Autore colloca gli eterosessuali non esclusivi, i bisessuali, gli omosessuali e i travestiti.Se ci riferiamo al DSM IV TR (2000) emerge peraltro come il DIG sia inserito in una classe di disturbi che non prevede il Feticismo di Travestimento che invece è inserito nelle Parafilie. Questo per sottolineare ancora una volta che da un punto di vista categoriale i criteri sono significativi per enfatizzare alcune caratteristiche del DIG stesso: "una forte e persistente identificazione con il sesso opposto" con "persistente malessere riguardo il proprio sesso o senso di estraneità riguardo al ruolo sessuale del proprio sesso". La condotta di travestimento, anche dal punto di vista psicodinamico, come sottolineano Affatati e Coli. (2006) (14), viene ad essere conseguenza della identificazione con il sesso opposto e questo differenzia il DIG dal Feticismo di Travestimento dove il travestimento ha effetto e finalità eroticizzante ed eccitante. Nel parafilico "la motivazione del travestimento è individuabile nel piacere narcisistico di vedersi ed essere visto come essere ermafrodita, per il transessuale travestirsi è adeguarsi a come si sente di essere".Per quanto riguarda il processo di formazione dell'identità sessuale, Fenelli e Volpi (15) evidenziano l'interazione tra fattori biologici (espressi attraverso il sistema endocrino e che determinano il dimorfismo sessuale del sistema nervoso centrale e periferico) e contesto ambientale (indicanti le basi per il comportamento e lo stile di vita maschile e femminile). Partendo dal corredo cromosomico XX o XY, la produzione ormonale determina, già a livello intrauterino, la differenziazione go-nadica, degli organi sessuali esterni e cerebrale. Il comportamento, invece, sarebbe determinato più da processi di comunicazione sociale e di apprendimento che da differenze ormonali. In questo caso emergerebbe quindi un processo organizzativo della conoscenza individuale (16) basato essenzialmente su processi emozionali; attraverso l'autostimolazione dei primi anni di vita, l'attività masturbatoria nella pubertà e lo sviluppo di forme più complesse del linguaggio, emergerebbero nuovi livelli di conoscenza sempre più articolati ed eterogenei. Il desiderio sessuale diventerebbe via via sempre più influenzato da stimoli psicosociali, oltre che dalle fluttuazioni ormonali.
senso si potrebbe sostenere che la continua ricerca di un adeguamento al sesso opposto (che raggiunge il culmine con la Riattribuzione Chirurgica di Sesso, RCS) sia il risultato di pressioni sociali tendenti a far rientrare nella norma ciò che viene percepito come diverso.
Baldaro Verde e Grazziottin (2) distinguono tra basi pre e post-natali dell'identità sessuale psicologica. Nel primo caso si evidenziano processi di tipo inconscio e il processo di divisione dell'archetipo dell'androgino e l'accettazione dell'appartenenza al proprio sesso biologico. I fattori post-natali comprendono in primo luogo i rapporti che si istaurano con la coppia genitoriale. Emerge l'esigenza di soddisfare alcuni bisogni di base, tra i quali il bisogno di essere accettato e riconosciuto dalla madre, bisogni di attaccamento, potere, autonomia e autostima. La soddisfazione di questi bisogni psicologici si realizza durante quelli che sono i tre periodi critici fondamentali: il primo (corrisponde ai primi 18 mesi di vita) vede centrale il rapporto con la madre per l'accettazione della realtà esterna come luogo positivo, per l'acquisizione dell'identità di genere e di ruolo e una corretta erotizzazione del corpo, mentre il padre svolge un ruolo indiretto evitando di trasmettere un'immagine maschile negativa.
Nel secondo periodo critico (edipico) il ruolo del padre è decisamente più attivo e in primo piano. Infatti, oltre a permettere il distacco dalla figura materna, consente l'identificazione e l'idealizzazione della figura maschile nel figlio; nella figlia permette il consolidamento e completamento dell'identità femminile. La terza fase (dalla pubertà alla tarda adolescenza) vede come bisogni principali l'autonomia e l'autostima ed è necessaria una ristrutturazione dell'identità acquisita in precedenza per interiorizzare l'identità sessuale certa. Secondo questi Autori quindi si può ipotizzare che la percezione intra-psichica dell'identità sessuale sia legata soprattutto alla fase post-natale e sarebbero centrali i processi e le modalità con cui si realizzano le interazioni di identificazione con il genitore dello stesso sesso e di complementazione con il genitore del sesso opposto. Secondo la teoria di Ruggeri e Ravenna ( 171 la percezione corporea è il fondamento dell'identità. L'Io, infatti, sarebbe un'unità psicofisica risultante dall'integrazione di tre livelli di esperienza: le proiezioni sensoriali (dagli organi di senso alle strutture cerebrali), l'immagine corporea e la rappresentazione del Sé (che comprende anche modelli sociali). I processi alla base dell'immagine corporea sono sia analitici (percezione delle sin-gole zone del corpo) sia sintetici (ampi distretti e sottounità) . Da questo avrebbero origine delle vere e proprie mappe corticali connesse agli stili di vita, alla storia relazionale e intrapsichica del singolo, e quindi alla sua identità. Al di là delle posizioni personali, la conoscenza delle più importanti teorie della 
formazione dell'identità sono essenziali per un più corretto e responsabile approccio al problema ed ad una sua gestione globale più adeguata; nel momento in cui si verificano deviazioni da questo percorso (causate da diversi fattori, a seconda della teoria eziologia di riferimento), possono presentarsi quindi delle difficoltà nell'identificazione e nell'acccttazione del proprio genere; se tali difficoltà diventano persistenti e sono causa di disagio e sofferenza, possiamo parlare di un Disturbo dell'Identità di Genere..................
BIBLIOGRAFIA....................
(1) Bancroft, J., Human sexuality and its problems, Edimbourgh, Churchill Livingstone, 1989.
(2) Baldaro Verde, J., & Grazziottin, A., L'enigma dell'identità: il transessualismo, Torino, Edizioni Gruppo Abele, 1999...........................Note................................
pressione sanguigna, la temperatura corporea e la conduttanza cutanea di un gruppo di traders durante una giornata in cui prendono un migliaio di decisioni finanziarie per una quarantina di milioni di dollari, si è potuto osservare come i loro parametri fisiologici fossero correlati con emozioni molto intense. Ciò non significa affatto che costoro stessero agendo "irrazionalmente". Anzi, le peggiori decisioni risultarono scaturire nelle situazioni in cui le emozioni erano o completamente mute oppure del tutto travolgenti. «Per fare l'investimento giusto, la mente ha bisogno dell'input emotivo, ma le emozioni devono esistere in un dialogo con l'analisi razionale». Il motivo per cui le emozioni sono "intelligenti" è che esse catturano la saggezza dell'esperienza. Prevalentemente grazie al sistema della ricompensa, esse «trasformano gli errori in eventi educativi».
posta posta elettronica posta elettronica certificata
